我们所讨论的禅宗与精神分析这两个体系，都是关于人之本性的理论，又是导致人之幸福的实践。两者都分别是东方和西方思想的独特表现。禅宗是印度理性与抽象性同中国的具体性与现实主义相融合的产物。如同样属于东方一样，精神分析完全是西方的产物：它是西方人道主义与理性主义的产物，也是19世纪对理性主义所把握不住的隐秘力量进行浪漫主义式探究的产物。再往前追溯，希腊智慧和希伯来伦理，则为这门科学疗法的精神之父。

　　尽管精神分析与禅都讨论人的本性及导致人转变的实践，但它们的区别看来超过其相似之处。精神分析是一种科学，完全是非宗教性的；禅则是一种达到开悟的理论与方法，一种在西方人看来可说是宗教性或神秘性的体验。精神分析是对精神疾病的一种治疗方法，禅则是一条精神拯救之路。那么，对精神分析与禅宗关系的讨论，其结论是否就只能是这两者间除了不可逾越的鸿沟外不存在任何关系呢？

　　然而却有许多精神分析学家对禅产生了与日俱增的兴趣。这种兴趣的根源何在？其意义又是什么？本文试图对此作一回答，但并不企图对禅宗思想作系统描述，这一任务超出了我的知识与经验；我也无意对精神分析作全盘介绍，那将超出本文的篇幅。不过，在本文的第一部分，我将略费笔墨，介绍与禅宗关系密切的精神分析中的若干重点。这些重点代表了从弗洛伊德精神分析中延伸出来的基本概念，这有时被我称作"人道主义的精神分析"。我希望以此表明，研究禅宗为什么对我有着至关重要的意义，并且相信，这对所有精神分析的研究者都不无神益。

　　一、当今精神危机与精神分析的作用

　　在展开这一课题之始，我们必须反省在这生死存亡的历史时期，西方人在精神上所经历的危机，以及精神分析在这一危机中所起的作用。

　　虽然大部分西方人没有自觉地感受到（可能大多数人永远不会站在激烈批判的立场上意识到这一危机）他们正经历着西方文化的危机，但至少有一部分持批判态度的观察者已承认这一危机的存在，并了解它的性质。这一危机可描述为诸如："不安"，"厌倦"，"时代病"，"麻木不仁"，人的机械化，人与自己、与他的同胞。与自然界异化。人追逐理性主义，已到了使理性主义变得完全非理性的地步。从笛卡尔以来，人就日益将思想与情感分离；人们认为只有思想才是合理的，而情感本质上即是非理性的。人被劈成两半，一半是知性，这被认为是真正的我（1），它要支配另一个我（me），如同支配自然一样。用知性去支配自然及所生产的越来越多的物品，成为生活的最高目标。在这一过程中，人把自己变成了物，生命变为财物的附属，存在（to be）被占有（to have）所支配。在西方文化的源头--无论是希腊还是希伯来，生活的目标是追求人的完美；而在现代人这里则是追求物的完美，以及如何创造它们的知识。西方人现在处于一种不能体验情感的人格分裂状态，因而感到焦虑、抑郁和绝望。口头上他仍把幸福、个人主义和首创精神视作生活的目标，但事实上他并没有目标。若问他为什么活着，他这一切奋斗到底是为什么，他会感到困惑。有人会说是为了家庭而活，有人会说是为了"玩乐"而活，另外一些人则会说是为了赚钱而活，但在实际上，没有谁知道为什么而活；除了想逃避不安全感与孤寂感之外，他没有任何目标可言。

　　的确，今日进教堂的人比以往更多，宗教书籍亦颇为畅销，人们比以往更多地谈到上帝。但这种宗教现象只是掩盖着深处的物质主义态度和非宗教的态度，这种现象可理解为对19世纪倾向（以尼采"上帝死了"的名言为特征）在意识形态上的一种反动，这种反动导因于人们的不安全感和认同感。实质上，在这种现象里找不到真正的宗教态度。

　　从某个角度看来，19世纪对有神论观念的抛弃，是件不小的成就。人们向现实迈出了一大步。地球不再是宇宙的中心；在一切被创造物中，人丧失了由上帝所指定的支配其他被造物的中心角色。从新的客观现实来研究人的潜藏动机，弗洛伊德认为对全知全能的上帝的信仰，乃植根于人类生存中的无助状态。人为了克服这种状态，便只能信仰以上帝为象征的父母和他们的帮助。他认为，人只有自己才能拯救自己；伟大导师的教导，父母、朋友和爱人洋溢着爱的帮助虽能帮助他，也不过是帮助他勇敢地接受生存的挑战，并全力以赴地回应这一挑战。

　　人放弃了如父母般伸出援助之手的上帝的幻象，但他同时也放弃了一切伟大的人道主义宗教的真正目标：克服一己之我的局限，达到爱、客观（ objectivity）、谦和，尊重生活从而使生活本身成为生活的目的，使人成为其潜能得以实现的人。这些既是西方各大宗教的目标，也是东方各大宗教的目标。但是，东方没有超验的天父-救主这种观念的负担，而西方的一神教却对这一超验的观念表示强烈的向往。道教和佛教在合乎理性与现实主义方面，优越于西方宗教。他们能够如实地、客观地看待人，因为没有别人，只有"觉者"才能作人的导师；而人们之所以能被他们引导，乃在于人入内心里皆有觉醒与开悟的能力。东方的宗教思想--道教与佛教，以及两者的结晶禅宗，所以对当今西方具有如此重要的意义，原因即在于此。禅宗帮助人们为其生存问题寻找答案，这个答案本质上同犹太教一基督教的传统答案并无二致；但禅宗的答案却不违背理性、现实主义与自主性，这正是现代人的极其可贵的成就。东方的宗教思想比西方的宗教思想更合乎西方的理性思想，这的确是耐人寻味的悖论。

　　二、弗洛伊德精神分析概念中的价值与目标

　　精神分析典型地表现了西方人的精神危机以及谋求解决这一危机的意图。在精神分析学说的最新发展中，在"人道主义"的或"存在主义"的分析中，明显地呈现出这一趋势。但在讨论我自己的"人道主义的"概念之前，我要说明的是，与大多数人所认为的完全相反，弗洛伊德本人的体系超出了"疾病"与"治疗"的概念，关系到人的"拯救"，而不仅仅是对精神病人的治疗。从表面上看，弗洛伊德是新精神病疗法的创始者，他的主要兴趣和毕生为之努力的主题也在于此。但是，若进一步观察，我们可看出在对神经症进行治疗的医疗观念背后，有着一种完全不同的兴趣，这种兴趣弗洛伊德很少表明，很可能连他自己都未曾意识到。这一隐藏的思想并不涉及精神疾病的治疗，而是涉及一种超出疾病与治疗观念的东西。这种东西是什么呢？他所发起的"精神分析运动"的性质是什么呢？弗洛伊德对人类未来的看法是什么呢？他的运动赖以建立起来的教条又是什么呢？

　　弗洛伊德对上述问题最明确的答案可能是："哪里有本我（id），哪里就得有自我（Ego）。"他的目标在于用理性控制非理性的、无意识的欲望，在于使人从他的无意识力量中解放出来。人想控制自己的无意识力量，就必须对之有所认识。他的目标是对真实有恰如其分的知识，这种知识乃是这个世界上唯一的指路明灯。这些目标是理性主义、启蒙哲学与清教伦理的传统目标。不过，当宗教与哲学以一种可以称之为"乌托邦"的方式提出了这些自我控制的目标后，弗洛伊德却是（或自己相信自己是）第一个通过无意识的探测把这些目标建立在科学的基础上，并指出如何实现这些目标的人。弗洛伊德代表了西方理性主义的顶点，与此同时，他又以他的天才克服了其中虚假的理性主义与肤浅的乐观主义方面，创造性地把理性主义与浪漫主义结合起来。而19世纪的浪漫主义运动，以其对人的情感的非理性方面的热衷和崇尚，本来是与理性主义相对立的。

　　至于对个人的治疗，弗洛伊德比一般人所想象的更为关心哲学与伦理上的目标。在《精神分析引论》中，他谈到某些神秘实践用来导致人格根本转变的种种尝试。他接着指出："我们不得不承认，精神分析的治疗结果亦选择了类似的方法。其目的在于加强自我（EgO），使其日益从超我（Super－Ego）中独立出来，扩充其视野，以便从本我（Id）中夺取更多的地盘。哪里有本我，哪里就得有自我。这是一种像开拓须德海②一样的文化工作"。他又以同样的口吻说道，精神分析疗法意在"把人从神经症症候、压抑及变态性格中解放出来"。他也同样看到，精神分析者的作用并不限于作一个"治病"的医生。他说："精神分析者必须在某种意义上处于超然的地位：在有些分析情境中，他是患者的楷模；在另一些情境中，他得做患者的教师。"他又写道："'最后，我们不可忘了，分析者与患者的关系，建立在对真理的爱上面，即建立在对现实的认知上，它排除任何形式的虚伪与欺骗。"

　　在弗洛伊德精神分析的概念中，还有一些超越通常疾病与治疗概念的因素。熟悉东方思想--特别是禅宗--的人，将会注意到下述因素与东方思想中的概念并非无关。首先要指出的是弗洛伊德关于知识导致转变的概念，他认为理论与实践密不可分，在认识自己这个行为中，我们也就改变了自己。毋庸赘言，这一观念同弗洛伊德当时和我们这一时代科学心理学的概念有多大的不同，在这种科学心理学中，知识本身仅停留在理论上，对知者却没有转变的作用。

　　弗洛伊德的方法还有一点与东方思想（特别是禅宗）密切相关。弗洛伊德并不赞同给有意识的思想体系以高度评价，而这恰恰是现代西方人的典型态度。相反，他认为我们有意识的思想只不过是我们整个精神过程中的一小部分，同渊源于内心深处的巨大力量相比，实在微不足道；这种力量是隐秘的、非理性的，同时又是无意识的。为达到对人的真正本性的洞察，弗洛伊德用自由联银的方法，打破有意识的思想体系。自由联想绕开逻辑的、有意识的、通常的思维方式，它把我们导向人格的新渊源，即无意识领域。不管对弗洛伊德无意识领域的内容有什么样的批评，事实上他已因强调自由联想方法，而超越了西方通常的理性思维模式这一基点，从而转入新的趋向，这在东方思想中已有更彻底更长足的发展。

　　还有一点是弗洛伊德与当代西方态度完全不同的。这里指的是，他愿花费一年、两年、三年、四年、五年，或更多时间为同一个人做精神分析。这种疗程事实上使弗洛伊德受到诸多非议。毋须多说，我们应当力求使精神分析尽可能迅速有效；但我在这里要强调的是，弗洛伊德有勇气说为一个人花费穷年累月的时间是有意义的，只要这种努力能帮助他了解自己。从功利观点、盈亏的角度来看，这样做是不值得的。人们会说，从社会效果上看，为了一个人的转变花费这么多的时间去做这样一种冗长的分析，是不值得的。要理解弗洛伊德的方法，只有超越现代的"价值"观念，超越手段与目的之间的关系的现行观念，超越收支平衡表。如果我们认为一个人不可与任何物相比拟，如果他的解放、他的安宁、他的觉悟--无论我们愿意使用什么样的说法--乃是我们的"终极关怀"本身，那么我们就不能用时间和金钱来量度这一目的。提出这样一种寓含着对一个人巨大关切的方法，是具备着远见卓识和勇气的，尤为重要的是，它所体现的态度超越了西方的传统思想。

　　上述评论，并不意味着弗洛伊德已自觉地接近东方思想，尤其是禅宗思想。前面提及的许多因素，在弗洛伊德心中，与其说是有意识的，倒不如说是无意识的。弗洛伊德完全是西方文化、尤其是18--19世纪思想的产儿，他不可能接近禅宗中表现出来的东方思想，即使他熟悉这种思想也是徒然。弗洛伊德对人的描写，本质上是18一19世纪的经济学家与哲学家所描绘的图像。他们把人根本上看作是竞争的、孤立的，与别人的联系仅仅出于交换上的需要，满足经济与本能的要求。在弗洛伊德看来，人是一个受力比多驱使的机器，由将力比多兴奋保持在最低限度的原则控制。他认为人基本上是利己的，只是为了满足本能欲望的需要，才各自与他人发生关系。在弗洛伊德看来，快乐是对紧张的松弛，而不是对喜悦的体验；人被看成知性与情意截然割裂；人不是完整的人，而是启蒙哲学家所说的知性自我；友爱是一种与事实背离的不合理要求；神秘体验是一种向婴儿期自恋的退化。

　　我所力图说明的是，弗洛伊德的体系中虽有这些同禅宗明显相违之处，却仍然有一些因素超越了通常的疾病与治疗的观念，超越了关于意识的传统理性观念，这些因素导致精神分析进一步的发展，这一发展与禅宗思想有着更为直接和肯定的联系。

　　不过，在讨论"人道主义的"精神分析与禅宗的联系之前，我想指出对理解精神分析进一步发展至关重要的一项变化，即要求进行分析的患者及他们所提出的问题发生了变化。

　　在本世纪初，来找精神病学家的主要是患有病症的人。他们或者是一只手震颤瘫痪，或者是有强迫性的清洗痛，或者为某些强迫性的念头所折磨。换言之，按照"病"这个字在医学上的意义，他们是生病了；某种东西妨碍了他们不能像所谓正常人一样行使其社会功能。如果这就是他们患病的原因，那么他们的治疗概念是与疾病概念相应的。他们想排除这些病症，他们的"健康"观念就是--不要生病。他们要求与常人一样健康，或许可以这样说，他们不想比社会上通常的人更不快乐、更不安宁。

　　这些人现在仍求助于精神分析家，精神分析对他们仍是一种排除病症、发挥其社会功能的治疗方法。不过，他们以前在精神分析家的病人中占多数，现在却成了少数--或许这并非因为他们在绝对数量上的减少，而是与许多新'编人"比较，在比例上成了少数。今天的这些新"病人"能发挥正常的社会功能，并非通常意义上的病人，但他们确实患着"时代病"，即我前面所说的那种压抑和麻木不仁。精神分析家的这些新"病人"，并不知道他们患的是什么病。他们抱怨着内心沮丧、失眠、婚姻不幸福、工作无趣味，以及其他诸如此类的烦恼。他们通常相信，这种或那种特定症状即是症结所在，只要排除这些症状，就会一切如常。但他们通常未曾看到，他们的问题不在于沮丧、失眠，以及他们的婚姻或工作。这种种抱怨只是我们的文化允许他们表达内心深处某种东西的自觉形式，在人们的内心深处，有着所有自以为患着这种那种特定病症的人所共有的疾病。这个共同的疾病，即人同人自己、同他的同胞、同自然的疏离，是感觉到生命像砂子一样从手中流失，还未懂得生活就将死去；是虽生活在富裕之中却无欢乐可言。

　　精神分析能对这些"时代病"患者提供什么帮助呢？这个帮助是--而且必须是--不同于以往那种排除症状、使患者重新发挥其社会功能的"治疗"的。对于那些在异化中受苦的人，治疗并不在于使他免除疾病，而在于使他获得幸福安宁（well-being）。

　　然而，对幸福安宁下定义，却是相当困难的事。如仍停留在弗洛伊德体系中，则幸福安宁就不得不用力比多理论来界定，这不过是能够充分发挥其性功能而已；或者换一个角度，是对隐藏的俄狄浦斯情结的察觉。这些定义在我看来，只触及真正的人类存在问题及完整的人所达到的幸福安宁的边缘。任何对幸福安宁的尝试性回答，必须超越弗人类存在的基本概念乃是人道主义精神分析的基础。只有这样，才能为比较精神分析与禅宗思想奠定基础。